Text/Vortrag im Archiv für kritische Gesellschaftstheorie
Am Beispiel der Kontroverse um Achille Mbembe wird eine grundlegende Problematik postkolonialer Theorie sichtbar, Antisemitismus auszublenden und den Holocaust in eine allgemeine Geschichte von Gewalt einzuordnen. In Mbembes Deutungen von Kolonialismus, Nationalsozialismus und dem Nahostkonflikt treten dabei wiederkehrend problematische, teils antisemitische Motive hervor – etwa in Form von Gleichsetzungen, Relativierungen und Opfer-Täter-Umkehrungen. Der Text zeigt, dass diese Perspektive bei Mbembe im Zusammenhang mit einem Deutungsmuster steht, das das Judentum als partikular dem universal gedachten Gegenbild des Christentums gegenüberstellt und so zur Relativierung des Holocaust sowie zur Reproduktion antisemitischer Denkfiguren beiträgt.
Im Jahr 2020 prägte neben COVID-19 vor allem eine Debatte die Seiten des deutschen Feuilletons: die Causa Mbembe. Nachdem Lorenz Deutsch, FDP-Abgeordneter im nordrhein-westfälischen Landtag, die Einladung Achille Mbembes zur Ruhrtriennale kritisiert und sich auch der Beauftragte der Bundesregierung für jüdisches Leben in Deutschland und den Kampf gegen Antisemitismus, Felix Klein, eingeschaltet hatte, begann ein Streit, der einige blinde Flecken postkolonialer Theorie hätte offenlegen können. Er entwickelte sich jedoch schnell zu einer Debatte darüber, ob mit der Kritik an der BDS-Kampagne sowie nicht-weißen Positionen die Meinungsfreiheit eingeschränkt würde, ob sich darin gar Rassismus reproduziere. So wehrte Mbembe den an ihn gerichteten Antisemitismusvorwurf mit dem Vorwurf des Rassismus ab: „Unser Politiker [gemeint ist Felix Klein, R.B.] konnte nicht sagen, dass er keinen Neger auf dem Festival wollte. Er konnte nicht sagen, dass er mich ablehnt, weil ich antikoloniale Thesen vertrete. [...] Also hat er etwas Besseres gefunden. Er hat eine teuflische Idee gehabt: Ein antisemitischer Neger – das schlägt zwei Fliegen mit einer Klappe! Wie sonst soll man diese gigantische Diffamierungskampagne mit rassistischen Zügen erklären?“[1]
Nach Monaten der öffentlichen Diskussion griffen im Dezember 2020 auch die Initiative GG 5.3 Weltoffenheit sowie ein Zusammenschluss von Angehörigen des Kulturbetriebs den Rassismusvorwurf Mbembes auf. Erstere wollte die Kritik an Mbembe als Ausgrenzung „aus dem kritischen Dialog“ begriffen wissen. Sie unterstellte, dass „die historische Verantwortung Deutschlands“ dazu führe, „andere historische Erfahrungen von Gewalt und Unterdrückung moralisch oder politisch pauschal zu delegitimieren“, und plädierte für eine Weltoffenheit, die „eine Ästhetik der Differenz“ voraussetze, „die Anderssein als demokratische Qualität“ verstehe.[2] Letzterer glaubte, „eine übereifrige Überwachung der politischen Ansichten von Kulturschaffenden aus dem Nahen Osten und dem globalen Süden“ zu erkennen, wodurch ein „Racial Profiling durch die Hintertür“ betrieben werde.[3]
Diese Vorwürfe legten eine Vorstellung von Rassismus offen, in der seine Opfer nicht als Individuen mit politischen Haltungen vorkommen, sondern auf eine spezifische Differenz reduziert werden: Anstatt Mbembes Äußerungen zu Israel und zum Holocaust sachlich zu untersuchen, wurde seine sogenannte Sprecherposition als Schwarzer zentral gesetzt. Er wurde nicht am Inhalt seines Werkes, sondern an der Farbe seiner Haut gemessen. Dieses Vorgehen trägt dazu bei, Rassifizierungen fortzuschreiben und Trennungslinien aufrecht zu erhalten. Darüber hinaus sorgen die Vorstellungen von Differenz, die ihm zugrunde liegen, eigentümlicherweise dafür, dass tatsächliche Differenzen, wie die zwischen Rassismus und Antisemitismus, Kolonialismus und Nationalsozialismus, zugunsten einer großen Erzählung, einer Kritik der „raison nègre“,[4] eingeebnet werden. Hier liegen, wie im Folgenden anhand der Arbeiten Achille Mbembes beleuchtet werden soll, zugleich einige der Ursachen postkolonialer Affinitäten zum Antisemitismus und zur Holocaustrelativerung.
Achille Mbembe möchte mit seinem Werk auf die Schattenseiten der Aufklärung und der Vernunft aufmerksam machen. Dazu setzt er sich mit der Idee der Universalität auseinander, die er als theoretischen Ursprung kolonialer Gewalt begreift. Westliche Gesellschaftstheorie entfalte sich aus regionalen Konventionen, gebe sich aber als Trägerin einer universellen Grammatik aus.[5] Der Kolonialismus sei Teil dieser Grammatik, wie Mbembe in Kritik der schwarzen Vernunft erklärt. Er sei ein Universalisierungsprojekt, das sich „zumindest rhetorisch als Tochter der Aufklärung“ darstelle.[6] Mit seiner Hilfe sollten die Kolonisierten in den Raum der Moderne hereingeholt und im Namen einer universellen Vernunft an eine universelle Menschheit angeschlossen werden. Dies geschehe um den Preis der Aufhebung der Differenz und mit Brutalität und Gewalt.[7]
Bei der Vorstellung, dass Europa die Welt sei, handele es sich, wie Mbembe im Anschluss an Aimé Césaire erklärt, um einen westlichen Reduktionismus, der den Begriff des Universellen missbräuchlich auf den europäischen Erfahrungshintergrund reduziere.[8] Postkoloniale Kritik betone deshalb die Gewalt, die der europäischen „Vorstellung von Vernunft“ innewohne, sowie den Graben zwischen dem ethischen Denken Europas und seiner politischen und symbolischen Praxis unter kolonialen Verhältnissen.[9] Davon ausgehend, fordert Mbembe ein universelles „Projekt einer gemeinsamen, auf dem Prinzip der ‚Gleichheit der Anteile‘ und der fundamentalen Einheit des Menschengeschlechts basierenden Welt“.[10] Diese Welt müsse den ehemals Kolonisierten die Wiedererlangung ihrer eigenen Anteile an der Menschheit über die Proklamation der Differenz zugestehen – „als Moment eines umfassenderen Projekts einer kommenden Welt, […] deren Bestimmung universell ist, […] die befreit ist von der Last der Rasse und des Ressentiments und des Wunschs nach Rache, die jeder Rassismus auslöst“.[11] Postkoloniales Denken sei so der „Traum einer universellen, aus Mischlingen bestehenden Polis“.[12] Dies habe zugleich bedeutende Folgen für den Begriff der Universalität: Er sei dann „nur noch ein anderer Name für Dezentrierung“, für „das Weite und das Offene“.[13]
Die Soziologin Karin Stögner hat am Beispiel der Intersektionalität bei Angela Davis vorgeführt, dass die Kritik am Universellen die Möglichkeit eröffnet, Ausschlüsse von Frauen und Schwarzen sichtbar zu machen. Sie hat aber ebenso darauf hingewiesen, dass die Aufhebung dieser Ausschlüsse (die auch Juden betreffen) nur durch ein Festhalten an der Vorstellung von Universalität vorangetrieben werden kann. Universelle Konzepte sind so nicht nur tyrannische Manifestationen von Herrschaft, sondern implizieren auch deren Kritik. Sie konfrontieren die Gesellschaft mit der Nichterfüllung ihrer eigenen universellen Ansprüche.[14]
Dieser Doppelcharakter des Universalismus scheint auch Mbembe gelegentlich bewusst zu sein, wenn er etwa in Postkolonie auf die Gefahren des Verwerfens universeller Ideen aufmerksam macht: Dort fordert er eine Ethik des Nächsten und das Nachdenken über die Möglichkeit einer gemeinsamen Welt, einer gemeinsamen Humanität, die in den Subaltern Studies und bei anderen Vertretern der postkolonialen Theorie durch das Insistieren auf Differenz und Alterität aus den Augen gerate.[15] Die paradigmatische Konzentration auf das Verhältnis von Kolonialherr und Kolonisiertem verschleiere auch die „Gewalt zwischen Brüdern“[16].
In der Regel reproduziert Mbembe dieses Paradigma jedoch selbst. Wenn er die Kolonisierung an anderer Stelle als „Generalformel für Herrschaft“[17] und „Neger und Rasse“ als „Boden oder Kern“ bezeichnet, „von dem aus das moderne Projekt der Erkenntnis – aber auch des Regierens – sich entfalte“,[18] reduziert er den Ausschluss von Menschen ebenfalls allein auf Hautfarbe und Herkunft. So bezeichnet er „Rasse“ in Kritik der schwarzen Vernunft in Anlehnung an Césaire als alleinigen „Ausgangspunkt der Kritik der Politik, der Moderne und der Idee des Universellen“.[19] Damit geraten andere Formen der Diskriminierung, des Ausschlusses und der Verfolgung zwangsläufig aus dem Blick.
So wird auch der Holocaust bei Mbembe zu einem Genozid unter anderen, zu einem Resultat des im Universalismus angelegten Rassismus. Die Nationalsozialisten und die Kolonialregimes hätten, wie er erklärt, aufgrund ihrer „Rassenlogik“ keinen Krieg „gegen andere Menschen, sondern gegen andere Arten, die nötigenfalls ausgerottet werden“ müssten, geführt.[20] Mbembe beruft sich hier sowohl auf einige Überlegungen Hannah Arendts als auch auf Simone Weil, die „den Hitlerismus“ einmal als „Anwendung von kolonialen Eroberungs- und Herrschaftsmethoden auf dem europäischen Kontinent und noch allgemeiner gesagt auf die weißrassigen Länder“ beschrieb.[21] Der Holocaust sei ein Resultat der Politik der Feindschaft – eines rassistischen Trennungswahns, den Mbembe als jede westliche Demokratie durchziehend begreift. Er habe unterschiedslos an die Sklaverei und die Verfolgung von „Indianern“ angeschlossen: „Auf beiden Seiten steht jeweils ein Wesen, das mit einer gleichsam undurchdringlichen Substanz ausgestattet ist und das nur jene besitzen, die aufgrund von Blutsbanden wie auch aufgrund des Bodens zur selben Art gehören. Sowohl die Geschichte der Politik als auch die des Denkens und der Metaphysik im Westen sind gesättigt von diesem Problem. Die Juden bezahlten bekanntlich den Preis dafür mitten in Europa. Zuvor bereits hatten Neger und Indianer den Kreuzweg eröffnet, vor allem in der Neuen Welt.“[22]
Mbembe sieht die „Politik der Feindschaft“ als „logische Folge der lange Zeit obsessiven Beschäftigung der westlichen Metaphysik mit der Frage des Seins und seiner angeblichen Wahrheit auf der einen, der Ontologie des Lebens auf der anderen Seite“.[23] Der in diesem Denken angelegte Zerstörungstrieb habe „das Andere des Innen zur Zielscheibe“ genommen: „Daher die Forderung des Naziregimes nach der Ausrottung des jüdischen Volkes, das angeblich einen von Fäulnis befallenen Bereich innerhalb des deutschen Volkes darstellte. Aber schon bald macht er das Subjekt selbst zu seinem Ziel.“ Kolonialismus, Faschismus und Nationalsozialismus seien „drei extreme und pathologische Formen dieser Rückkehr der angeblich äußeren Welt ins Subjekt“.[24] Alle drei hätten die Vorstellung „der absoluten Überlegenheit der sogenannten westlichen Kultur“ geteilt, „die ihrerseits als die Kultur einer Rasse – der weißen Rasse – verstanden wurde“.[25]
Als zweite Gemeinsamkeit zwischen den verschiedenen Regimen macht Mbembe die Einrichtung von Lagern aus. Lager seien zuerst im Kolonialkrieg auf Kuba, auf den Philippinen und in Südafrika errichtet worden. Die „Logik des Konzentrationslagers“ habe es „schon lange vor deren Systematisierung und Radikalisierung durch das Dritte Reich“ gegeben.[26] Die Konzentrationslager im Südafrika der Jahre 1889 bis 1902 seien die Vorläufer der nationalsozialistischen Konzentrationslager gewesen: „Diesem aus der Kolonialherrschaft stammenden Vorbild fügte das Dritte Reich eine wesentliche Funktion hinzu: den geplanten Massenmord. Einen geplanten Massenmord dieser Art hatten die Deutschen übrigens schon 1904 in Südwestafrika erprobt, wo man die Hereros erstmals der Zwangsarbeit innerhalb des KZ-Systems unterwarf – der erste Völkermord des 20. Jahrhunderts.“[27] Auch wenn Mbembe den Unterschied zwischen den nationalsozialistischen Vernichtungslagern und anderen Formen der Lager an dieser Stelle benennt, relativiert er diesen sofort wieder, wenn er betont, dass es sich durchgängig um „Orte“ gehandelt habe, „an denen Leid und letztlich der Tod in unterschiedlichen Gestalten drohte – der langsame Tod durch Erschöpfung, Arbeit oder Resignation und Gleichgültigkeit; oder wie mitten in Europa das schlichte Verschwinden im Gas und dann in Rauch, Asche und Staub“: „In beiden Fällen fanden sich im Lager Menschen, die als nutzlos oder schädlich, als Feinde und in jedem Fall als Parasiten und als überflüssig galten.“[28]
Ausgehend von seiner Auseinandersetzung mit kolonialer Gewalt versucht Mbembe der Frage nachzugehen, wie Opfer kolonialer Gewalt in postkolonialen Zeiten weiterleben und diese Gewalt bearbeiten könnten. Dabei äußert er sich immer wieder auch zum sogenannten Nahostkonflikt. Eine besonders bezeichnende Stellungnahme findet sich in einem Interview, das Mbembe 2008 der Zeitschrift Esprit gab – und in dem er die Arbeit der südafrikanischen Wahrheits- und Versöhnungskommission in den Zusammenhang mit der israelischen Politik stellte: „Die südafrikanische Erfahrung lehrt uns, dass, wenn die Erfahrung, Opfer in der Weltgeschichte gewesen zu sein, zum Fetisch gemacht wird, dadurch oft die Person, die Opfer von Leid war, selbst wünscht, Blut zu vergießen. Irgendein Blut, unglücklicherweise allzu oft nicht das der Täter, sondern fast immer Blut von Anderen, egal von wem. Das liegt daran, dass, um weiter zu funktionieren, der Fetisch endlose Opfer fordert und deshalb frische Opfer umgebracht werden müssen, um den Opfergott zu besänftigen. Zentral für diese Opferökonomie ist das Verlangen nach Sühne: es nimmt die Form von Rache an: Auge um Auge und Zahn um Zahn, ganz im Sinne der monotheistischen Religionen. Weil das Transzendente nicht auf dem eigenen Tod basiert, muss das opfernde Morden an einem Anderen vollzogen werden, um das Heilige durchzusetzen. Das wollte die südafrikanische Wahrheits- und Versöhnungskommission vermeiden, und dies unterscheidet die südafrikanische Erfahrung von der Israels.“[29]
Mbembe vergleicht hier nicht nur die Erfahrung der Apartheid mit dem Holocaust, sondern unterstellt den Überlebenden der Massenvernichtung und ihren Nachkommen zugleich einen Opferfetisch. Dieser Fetisch sorge für den Drang, selbst Blut vergießen zu wollen. Der Wunsch nach Sühne und Rache richte sich gegen Dritte, denen man das antun wolle, was man selbst erfahren habe, sprich: eine Massenvernichtung. Mbembe entfaltet hier auf wenigen Zeilen ein ganzes Panorama des traditionellen und des sekundären Antisemitismus: Er relativiert den Holocaust, indem er ihn mit der südafrikanischen Apartheid analogisiert, unterstellt Israel in Anlehnung an die antisemitische Vorstellung eines rachsüchtigen jüdischen Gottes den Wunsch nach Vergeltung und Blutvergießen und vergleicht das Leid der Opfer und Überlebenden des Holocaust mit der israelischen Politik gegenüber der arabischen Bevölkerung. Mit dem Verweis auf die Tanach-Passage „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ spielt Mbembe ebenfalls auf die Vorstellung rachsüchtiger Traditionen des Judentums an, die der historischen Intention dieses Rechtssatzes vollkommen zuwiderläuft, zielte dieser doch gerade auf das Gegenteil blinder Vergeltung, nämlich auf eine Angemessenheit der Strafe.
Ähnliche Argumentationsmuster finden sich auch in Mbembes Vorwort des Sammelbandes Apartheid Israel. The Politics of an Analogy. Im Glauben, dem Publikum sei schon klar, wer gemeint sei, schreibt er dort: „Wir wissen alle, warum sie tun, was sie tun – die Armee, die Polizei, die Siedler, die Piloten der Bombenangriffe, die Zeloten und die Kohorten internationaler Pharisäer samt ihrer obligatorischen Rechtschaffenheit, beginnend mit den Vereinigten Staaten von Amerika.“[30] Mit der Rede von einer Verschwörung „internationaler Pharisäer“ ruft Mbembe eine Chiffre auf, die an den Antijudaismus des Neuen Testaments anknüpft. Wenn er an gleicher Stelle von einem „Kampf bis zum Ende“, dem Gehen „bis zum Äußersten“ oder „stufenweiser Vernichtung“ spricht,[31] spielt er zudem abermals auf vermeintlich aus dem Holocaust resultierende jüdische Wünsche nach Blutvergießen an, die sich nun in einer vermeintlichen Vernichtung der palästinensischen Bevölkerung Ausdruck verschaffen würden.
Diese Vorstellung vom Opfer, das zum Täter wird, ist eine durchgängige Figur Mbembes, wenn es um Israel geht. Das Gleiche gilt für die Analogisierung der israelischen Politik mit der südafrikanischen Apartheid. So will Mbembe die „israelische Besetzung palästinensischer Gebiete“ in Politik der Feindschaft „als Versuchslabor für eine Reihe von Techniken der Kontrolle, Überwachung und Trennung“ verstanden wissen, deren „Maßnahmen […] in mancherlei Hinsicht an das berüchtigte Modell der Apartheid mit ihren Bantustans genannten riesigen Reservoiren billiger Arbeitskraft, mit ihren den Weißen vorbehaltenen Gebieten, ihren verschiedenartigen Gerichtsbarkeiten und ihren ständigen rohen Gewalt“ erinnern würden.[32] Mit dieser Gleichsetzung will sich Mbembe jedoch nur selten begnügen. Im Vorwort des Sammelbandes Apartheid Israel bezeichnet er die palästinensischen Gebiete als „Freiluftgefängnis“, in denen die Zustände schlimmer als in den südafrikanischen Bantustans seien.[33] Und auch in Politik der Feindschaft behauptet er, dass die Metapher der Apartheid nicht ausreiche, um das israelische Trennungsprojekt zu beschreiben. Seine Folgen für die palästinensische Bevölkerung seien aufgrund des High-Tech-Charakters weitaus schlimmer als die vergleichsweise primitiven Maßnahmen des südafrikanischen Apartheidregimes.[34]
Mit dieser Aussage bezieht er sich auf die Vorstellung Judith Butlers, das Westjordanland und Gaza zeigten den beängstigenden „Erfolg des konzentrierenden Kolonialismus […], wo die Lebensumstände ganz nach dem Modell der Konzentration beengt und verarmt sind“, was sie als Fortführung dessen, was in den „deutschen Konzentrationslagern“ geschah, deutet.[35]
In diese Logik ordnet Mbembe schließlich auch das Selbstmordattentat ein. Es sei der Versuch, so heißt es in Politik der Feindschaft, „ein einzigartiges Subjekt zu werden“, durch eine „Opferhandlung […] eine neue Moral zu erschaffen und […] einmal die Erfahrung ekstatischer und souveräner Exaltation und Affirmation zu machen“.[36] Mit Sätzen wie diesem greift Mbembe nicht nur auf eine Rhetorik zurück, die mindestens von Ferne an die Verherrlichung des Selbstopfers und der Todesbereitschaft im Präfaschismus erinnert; er verklärt die Ermordung von Zivilisten, Männern, Frauen und Kindern, zugleich zum Widerstand gegen die Kolonisierung.
Solche, mal untergründigen, mal offenen Ressentiments gegen Israel und das Judentum stehen sicherlich nicht im Zentrum der Schriften Achille Mbembes, sie sind jedoch immer wiederkehrende Motive seiner Arbeiten. Das gilt auch für sein Hauptwerk Kritik der schwarzen Vernunft. Die Thesen des schwarzen Predigers und Missionars Alexander Crummell (1819–1898)[37] referierend, stellt er dort die Frage, ob schwarze Differenz nicht weniger als Ausdruck des Ressentiments oder der Nostalgie, sondern vielmehr als Akt der Selbstbestimmung verstanden werden müsse.[38]Crummell werfe den „Negern“ vor, ihr Verhalten zu sehr an dem der „Kinder Israels“ auszurichten, denen er eine Rückwärtsgewandtheit und einen Unwillen zur Veränderung unterstellt. Mbembe selbst bezeichnet diese vermeintliche Rückwärtsgewandtheit als „Ökonomie der Erinnerung“. Sie dränge das Subjekt dazu, „‚abscheuliche Dinge‘ im Gedächtnis zu behalten und an ‚Dunklem und Traurigem‘, an Dingen, die zur Entartung führten, festzuhalten“.[39] Die Bindung an solche Erinnerungen verrate, wie Mbembe in einer Mischung aus Psychoanalyse und Verhaltenstherapie erklärt, einen Todeswunsch, dem er die Arbeit an sich selbst, die Arbeit zur Freiheit, gegenüberstellt. Diesen Weg wünscht er sich in Anlehnung an Crummell für das ehemals versklavte Subjekt, dem er auch hier die Juden – die „Kinder Israels“ – als Negativbild entgegensetzt.[40]
In seinem Buch Ausgang aus der langen Nacht glaubt Mbembe schließlich weitere „Krankheiten des Gedächtnisses“ auszumachen, die in Verbindung mit der von ihm konstatierten „Ökonomie der Erinnerung“ stehen. Er bezieht sich auch hier auf Judith Butler, die in ihrem Essayband Gefährdetes Leben impliziert, dass Juden zu Kollaborateuren der Nazis würden, wenn sie sich nicht gegen die „illegitime Gewalt“ Israels im sogenannten Nahostkonflikt wenden würden.[41] Damit nimmt sie zugleich eine Gleichsetzung der Naziverbrechen mit der israelischen Politik vor. Auf Butler verweisend spricht Mbembe von einer vermeintlichen Konkurrenz der Erinnerungen an die nationalsozialistischen Untaten und die kolonialen Verbrechen. Sein zentraler Bezugspunkt ist dabei die Vorstellung von der Singularität des Holocaust, über die er folgendermaßen spricht: ‚„Um politische Berücksichtigung zu finden, müssen die Kämpfe um Anerkennung immer stärker um einen außergewöhnlichen Signifikanten kreisen: mein Leid und meine Verletzungen. Dieses Leid ist […] unvergleichlich; es muss unbedingt einem Namen entsprechen, der vermeintlich mehr wert ist als alle anderen Namen. Insofern die Krankheiten des Gedächtnisses […] der Tendenz nach häufig zu absoluten Gegensätzen zwischen den Opfern derselben Henker führen, wird stets darum gestritten, welches menschliche Leid als unantastbar gelten soll und welches Leid im Grunde nur ein bedeutungsloser Zwischenfall […] ist. Der Kampf zielt folglich darauf ab, den verschiedenen menschlichen Leben und Toden die Gleichwertigkeit abzusprechen, denn man glaubt, dass einige Leben und einige Tode universell sind, während andere das nicht sind und noch nicht einmal danach streben sollten, es zu werden.“[42] Es ist keine große Interpretationsleistung nötig, um in dieser Passage den bekannten Vorwurf zu erkennen, dass die Rede von der Singularität des Holocaust die Erinnerung an koloniale Gewalt verhindere. Die Vernichtung der europäischen Juden erscheint als Hemmnis des Gedenkens an die Opfer der Kolonialverbrechen.
All diese Aussagen über Israel, den Holocaust und das Judentum sind nicht zu verstehen, ohne Mbembes Vorstellungen über die monotheistischen Religionen in den Blick zu nehmen. Seine regelmäßigen und deutlichen Bezüge auf Bilder des traditionellen Antijudaismus – vom Motiv der jüdischen Rache bis zur Rede von Pharisäern und Zeloten – legen sogar nahe, dass hier der Urgrund seiner Feindschaft zu suchen ist. In einem schon 1992 erschienenen Reisebericht gesteht Mbembe offen, dass er während eines Besuches in Jerusalem nicht umhingekommen sei, sich an seine Jugend in einer Dominikanerschule und seine Bibellektüre zu erinnern. Er bemüht fast das gesamte Repertoire traditioneller christlicher Vorstellungen vom jüdischen Gott, der gewaltvoll in seiner Wut und blutig in seiner Rache sei, diejenigen zur Rechenschaft ziehe, die ihm nicht das Wort halten, und den Juden (sowie Israel, was bei Mbembe das Gleiche ist) zeige, wo sich die Macht befinde. [43] Auch seine Auseinandersetzung mit der Entstehung der westlichen „universellen Grammatik“ beginnt Mbembe in historischer Perspektive mit der Herausbildung des jüdischen und des christlichen Monotheismus. Zwar führt er aus, dass alle monotheistischen Religionen durch die Vorstellung „eines Universums mit einem einzigen und eindeutigen Sinn“ ihren Beitrag zur Entstehung des Universalismus geleistet hätten.[44] Dennoch macht Mbembe deutliche Unterschiede zwischen Judentum und Christentum.
Im Judentum will er eine ausschließende Stammeslogik erkennen: „Die Trennung von Mischehen […], die Unterscheidung zwischen gebürtigen Juden, jenen, die es nicht waren und die es niemals werden können, aber auch die rituellen Reinheitsgebote sind in Bezug auf diese Ausschlusslogik zu verstehen. Solche Einschränkungen waren nicht dazu geeignet, dem Judentum eine universalistische Richtung zu geben, so sehr fehlte es den kulturellen Tabus und partikularistischen Traditionen, die es abgrenzten, an Plausibilität für Nichtjuden.“[45] Der Akt der Bindung des Subjekts an den einen Gott sei ein „Wechselspiel aus Vergehen, Drohung, Sühne und Vergebung“, die das Subjekt „durch eine Kombination von Schutz, Zwang und Rache“ diszipliniere.[46]
Mbembe stellt dieser „Ausschlusslogik“ und dem auf Regeln und vermeintlich auf Rache ausgerichteten Judentum das nicht-ausgrenzendende, weil auf Konversion zielende Christentum gegenüber. Dieses sei darum bemüht gewesen, den „Ausschluss zu überwinden, da es zumindest theoretisch den Unterschied zwischen Juden und Nichtjuden aufhob, die Bedeutung der Ernährungsvorschriften und der Einhaltung der Rituale relativierte, jede Ausgrenzung aufgrund der ethnischen Herkunft für bedeutungslos erklärte und die Gemeinschaft der Menschheit behauptete, die von nun an den Herrn an den Sklaven, den Beschnittenen an den Unbeschnittenen binden sollte“.[47] Das Christentum sei zwar durch eine imperiale Dynamik, den Drang nach Expansion und Universalisierung gekennzeichnet,[48] es steht bei Mbembe jedoch ebenso für die Idee einer Zukunft, in der „alle Völker der Erde um etwas Unendliches, durch nichts zu Begrenzendes versammelt sein werden“.[49] Der christliche Glaube erscheint ihm so als eine „Kritik an Potentaten und Autoritäten“, als „soziale Poetik“ und „subversiver Traum“.
Dieser Traum prägte Mbembe, wie er ausführt, auch biografisch. In seiner Zeit an der Dominikanerschule habe ihn, wie er in Ausgang aus der langen Nacht erklärt, die Geschichte der Kreuzigung besonders beschäftigt.[50] In Postkolonie beschreibt er die Passion Christi sogar seitenweise – als „Ekstase im Leiden“ und seltsam sexualisiert als Vereinigung „erektiler“ und „ejakulatorischer Kraft“, die den „heilsbringenden Fluss“ bilden würden, als „orgiastische Kraft“, sich der „heilsversprechenden Bioenergie zu überlassen“.[51] Im Christentum würde so „die Vorstellung des Nicht-Todes über den Körper eines Mannes angenommen, in dessen Ende die Aspekte eines Selbstmords und eines politisch-religiösen Mordes vereint“ seien. Das Individuum schreite so „in einer orgiastischen Geste“ zur Tat und würde gleichzeitig der Tat ausgesetzt.[52] Aus den Schriften des Theologen Gustavo Gutierrez habe er, wie Mbembe ausführt, gelernt, „das Christentum als Erinnerung an den Aufstand und dessen sprachlichen Ausdruck neu zu denken, als Befreiungserzählung im Zusammenhang mit einem Ereignis […]: nämlich mit dem Tod und der Wiederauferstehung eines in Bethlehem geborenen Mannes, der am Ende eines schwer zu ertragenden Martyriums in Golgatha von der Staatsgewalt ans Kreuz geschlagen wird“.[53] Dies habe ihn dazu animiert, „über das Jenseits des Todes an sich nachzudenken, das die Vorbedingung für die Bewohnbarkeit der Welt darstellt“.[54]
In diesen Auseinandersetzungen mit verschiedenen Formen des Monotheismus findet sich das Grundmuster aller Äußerungen Mbembes über Israel, die Juden und den Holocaust. Das betrifft die Vorstellungen von Partikularität ebenso wie den wahren und falschen Universalismus, die Verklärung des Selbstopfers, die Fixierung aufs Blut und das Motiv der Rache: Die Kämpfe der Gegenwart, so heißt es in ebenso gedrängter wie exemplarischer Form in Politik der Feindschaft, würden in „letzter Konsequenz“ und „nahezu unvermeidlich in Zerstörungslust [münden] – Blutvergießen, das Blut verschafft sich Geltung, in ausdrücklichem Anschluss an das Talionsprinzip des Alten Testaments.“[55] Der Leidensweg Jesu, der gefoltert wurde, aber weder zusammenbrach noch auf Vergeltung sann, ist Mbembes Kontrastfolie zur vermeintlichen jüdischen Rache; das Christentum, das für ihn die positive Idee des Universellen, einer zukünftigen nicht rassistischen Gemeinschaft der Völker, verkörpert, ist das Gegenbild zu Mbembes Annahmen eines partikularistischen, auf ethnischer Differenz gründenden Judentums. Während das Christentum bei Mbembe als universalistische Befreiungserzählung firmiert, steht das Judentum aufgrund seiner partikularen Momente und des von ihm immer wieder kritisierten Erinnerungsgebotes für die Vergangenheit und das Alte, das überwunden werden müsse.
Es sind diese christlich imprägnierten (und oft poststrukturalistisch überformten) Vorstellungen, mit denen Mbembe auf die Weltgeschichte, den Holocaust und den sogenannten Nahostkonflikt blickt. Die Staatsgründung und die Existenz Israels geraten so zu einem partikularen Projekt, das der nicht begrenzten Gemeinschaft der Völker entgegenstehe, die israelische Politik erscheint als „partikulares Narrativ von Geschichte und Identität“, das Mbembe wiederum an seine Vorstellungen eines nicht-universalistischen Judentums zurückbindet: Gewalt und Souveränität würden eine göttliche Grundlage beanspruchen, das Volk werde durch die Anbetung einer Gottheit geschmiedet, so dass nationale Identität als Identität gegen Andere imaginiert würde. So stelle Israels Politik einen heiligen Terror aus Wahrheit und Exklusivität dar, der durch das Beharren auf der Gewalt des Holocaust gerechtfertigt würde.[56] Es waren solche und ähnliche Äußerungen und Vorstellungen, auf die Lorenz Deutsch und Felix Klein in ihrer Kritik an der Einladung Achille Mbembes als Eröffnungsredner der Ruhrtriennale verwiesen. Indem viele seiner Verteidiger nicht darauf eingingen, sondern stattdessen über Mbembes sogenannten Sprechort diskutieren wollten, signalisierten sie, wie sehr sie auf das fixiert sind, das doch eigentlich nichts zählen sollte – auf Hautfarbe und Herkunft. Vor allem aber legten sie nahe, dass Antisemitismus für sie nicht der Rede wert ist.
Zitiervorschlag:
Becker, Randi (2026) [2021]: Gleichheit und Differenz. Achille Mbembe, der Holocaust und das Judentum. In: Archiv für kritische Gesellschaftstheorie. Online unter: https://kritischebildung.de/afkg/mbembe-gleichheit
Zuerst veröffentlicht in: Gerber, Jan (Hg.) (2021) Die Untiefen des Postkolonialismus. Hallische Jahrbücher Nr. 1, Edition Tiamat. Berlin
[1] Achille Mbembe: Gigantische Diffamierungskampagne, in: Taz vom 11. Mai 2020.
[2] Plädoyer der „Initiative GG 5.3 Weltoffenheit“ URL: https://www.staatsschauspiel-dresden.de/download/15615/201210_plaedoyerfuerweltoffenheit.pdf, zuletzt abgerufen am 23. Dezember 2020.
[3] Wir können nur ändern, was wir konfrontieren, URL: https://nothingchangeduntilfaced.com/de/, zuletzt abgerufen am 23. Dezember 2020.
[4] Die Formel, die für die deutsche Ausgabe des Buches als „Kritik der schwarzen Vernunft“ übersetzt wurde, meint eine europäische Vorstellung von Vernunft, die „den Neger“ als das Andere zur Abgrenzung braucht und erschafft. Mbembe versteht diese raison négre als etwas, was dem europäischen Denken innewohnt, eine rassistische Grundierung als uneingestandener Kern des Projekts der Erkenntnis. Vgl. Achille Mbembe: Kritik der schwarzen Vernunft, 4. Auflage, Berlin 2020, S. 12.
[5] Vgl. Achille Mbembe: Postkolonie. Zur politischen Vorstellungskraft im gegenwärtigen Afrika, Wien 2020, S. 58.
[6] Mbembe: Kritik der schwarzen Vernunft, S. 185.
[7] Vgl. ebd., S. 185 f.
[8] Vgl. ebd., S. 288.
[9] Vgl. Achille Mbembe: Ausgang aus der langen Nacht. Versuch über ein entkolonisiertes Afrika, Berlin 2016, S. 102.
[10] Mbembe: Kritik der schwarzen Vernunft, S. 322.
[11] Ebd.
[12] Mbembe: Ausgang aus der langen Nacht, S. 108. Hervorhebung im Original.
[13] Ebd., S. 109.
[14] Vgl. Karin Stögner: New Challenges in Feminism, Intersectionality, Critical Teory, and Anti-Zionism, in: Alvin H. Rosenfeld (Hg.): Anti-Zionism and Antisemtism, The Dynamics of Delegitimization, Bloomington Indiana 2019, S. 94.
[15] Vgl. Mbembe: Postkolonie, S. 16.
[16] Ebd., S. 16 f.
[17] Mbembe: Ausgang aus der langen Nacht, S. 111.
[18] Mbembe: Kritik der schwarzen Vernunft, S. 12.
[19] Ebd., S. 287.
[20] Mbembe: Ausgang aus der langen Nacht, S. 136 f.
[21] Ebd., S. 137.
[22] Achille Mbembe: Politik der Feindschaft, 2. Auflage, Berlin 2020, S. 117.
[23] Ebd.
[24] Ebd., S. 128. Hervorhebung im Original.
[25] Ebd., S. 129.
[26] Ebd., S. 134 f.
[27] Ebd., S. 135.
[28] Ebd., S. 137.
[29] Achille Mbembe: Qu'est-ce que la pensée postcoloniale? (Interview), in: Esprit vom 9. Januar 2008. Eine englische Version ist dokumentiert unter: URL: https://www.eurozine.com/what-is-postcolonial-thinking/, zuletzt abgerufen am 1. Dezember 2020. Übersetzung R.B.
[30] Achille Mbeme: On Palestine, in: Jon Soske/Sean Jacobs (Hgg.): Apartheid Israel. The Politics of an Analogy, Chicago 2015, S. vii. Übersetzung R.B.
[31] Vgl. ebd.
[32] Mbembe: Politik der Feindschaft, S. 84 f.
[33] Mbeme: On Palestine, S. vii.
[34] Vgl. ebd., S. 86.
[35] Judith Butler: Am Scheideweg, Judentum und die Kritik am Zionismus, Frankfurt am Main 2013, S. 51.
[36] Mbembe: Politik der Feindschaft, S. 99.
[37] Mbembe spricht von „Alex Crummel“, scheint aber Alexander Crummell zu meinen.
[38] Vgl. Mbembe: Kritik der schwarzen Vernunft, S. 177.
[39] Ebd., S. 178.
[40] Vgl. ebd.
[41] Vgl. Judith Butler: Der Antisemitismus-Vorwurf, Juden, Israel und die Risiken öffentlicher Kritik, in: Dies.: Gefährdetes Leben. Politische Essays, 5. Auflage, Frankfurt am Main 2017, S. 123.
[42] Mbembe: Ausgang aus der langen Nacht, S. 213 f.
[43] Achille Mbembe: Israël, les Juifs et nous, in: Le Messager vom 3. Und 12. Januar 1992. Der Text ist dokumentiert unter: URL: https://twitter.com/mbeatowe/status/1170122504725245952, zuletzt abgerufen am 15.01.2021. Vgl. dazu Thomas Weber: Opfer werden zu Verfolgten, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 9. Mai 2020.
[44] Mbembe: Postkolonie, S. 223.
[45] Ebd., S. 229.
[46] Ebd., S. 228.
[47] Ebd., S. 229.
[48] Vgl. ebd., S. 241.
[49] Mbembe: Kritik der schwarzen Vernunft, S. 319.
[50] Vgl. Mbembe: Ausgang aus der langen Nacht, S. 43.
[51] Mbembe: Postkolonie, S. 233.
[52] Vgl. ebd., S. 239.
[53] Mbembe: Ausgang aus der langen Nacht, S. 44.
[54] Ebd.
[55] Mbembe: Politik der Feindschaft, S. 92.
[56] Achille Mbembe: Necropolitics, in: Public Culture 1 (2003), S. 27.
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